DER BUDDHISTISCHE NIBBÂNA-BEGRIFF
UNTER DEM GESICHTSPUNKT
DER MITTLEREN LEHRE
von
Ñânâponika Thera
Nyanaponika Mahathera




  “Auf eine Zweiheit, Kaccâna, stützt sich gewöhnlich die Welt: auf Sein und Nichtsein. ...
Diese beiden Extreme vermeidend, zeigt der Vollendete in der Mitte der Lehre ...”
(SAMYUTTA-NIKÂYA 12, Nr. 15 1)

Das Denken in solch gegensätzlichen Begriffen wie Sein und Nichtsein, von denen das vorangestellte Buddha-Wort spricht, hat mannigfache und starke Wurzeln im menschlichen Geist.2 Es geschah gewiss mit gutem Grund, wenn der Buddha so weit ging zu sagen, dass die Menschen gewöhnlich zu diesen Extremen neigen. Es braucht daher nicht zu verwundern, wenn auch das Erlösungsziel der Buddha-Lehre, Nibbâna, fälschlich unter dem Gesichtswinkel dieses begrifflich überspitzten Gegensatzpaares “Sein-Nichtsein” betrachtet wurde. Es ist dies ein Begriffspaar, das weder der dynamischen Natur der Wirklichkeit und noch viel weniger der ausdrücklich als überbegrifflich (atakkâvacara) und überweltlich (lokuttara) bezeichneten Natur Nibbânas gerecht werden kann.

Frühe Äußerungen im Westen über den gerade bekannt gewordenen Buddhismus fassten (mit wenigen Ausnahmen, wie Schopenhauer, Max Müller u.a.) Nibbâna als Nichtsein auf und machten es sich leicht, die Buddha-Lehre in Bausch und Bogen abzulehnen, da sie angeblich das philosophisch absurde und ethisch verwerfliche Ziel des “absoluten Nichts” aufstelle. Ähnliches kann man auch heute noch in voreingenommener Literatur lesen. Die Reaktion darauf (gleichfalls unter nichtbuddhistischen Gelehrten) nahm Nibbâna für ein Sein, doch meist im Sinne gewohnter oder anderweitig bekannter religiöser und metaphysischer Vorstellungen.

Doch auch buddhistische Interpretation hat sich nicht immer ganz von einseitigen Auslegungen frei halten können. Dies geschah schon zu recht früher Zeit und zwar im negativistischen Sinne durch die Sekte der Sautrantikas, während mahayanistische Konzeptionen, wie die von “Buddha-Gefilden”, einem “Ur-Buddha” usw., eine Nibbâna-Auffassung im metaphysisch-positiven Sinne förderten.

So brauchte es nicht Wunder zu nehmen, dass diese Gegensätze auch im Westen von einigen modernen buddhistischen Schriftstellern vertreten werden. In den buddhistischen Ländern des Ostens jedoch gibt es, soweit dem Verfasser bekannt, heute keine Richtung, die das negativistische Extrem vertritt. Denn, entgegen irrigen Auffassungen, ist der Theravada weit davon entfernt, Nibbâna als “bloße Vernichtung” aufzufassen, wofür der erste Hauptteil dieser Abhandlung Belege geben wird.

Aus den oben gerade nur angedeuteten Gründen (s. Anm. 2) ist es wahrlich nicht leicht, die starren — und damit schon unwirklichen — Gegensätze von Sein und Nichtsein zu vermeiden und sich an den vom Buddha gewiesenen wirklichkeitsgemäßen Pfad der Mitte zu halten. Diese “Lehre in der Mitte”, welche auch in der Fortsetzung des vorangestellten Buddha-Wortes genannt wird, ist die “Bedingte Entstehung” (paticca-samuppâda) mit ihrem Gegenstück, der bedingten Aufhebung. Solange nicht der Geist in dieser Betrachtungsweise tiefe Wurzeln gefasst hat, ist stete Wachsamkeit vonnöten, um nicht im Denken entweder nach der Seite des einen oder des anderen Extrems abzugleiten. Sorgfältige Beobachtung und Korrektur der Abweichungen vom Pfad der Mitte ist hier vonnöten und die Verantwortung hierbei wächst, wenn man seinem Denken in Wort oder Schrift Ausdruck geben will.

Dies alles gilt schon, wenn sich das Denken mit der Erfahrungswelt befasst und ungleich mehr noch, wenn es sich dem Nibbâna zuwendet, das ja seiner Natur nach ein Unausdenkbares und Überbegriffliches ist. Hier, wo ohnehin größte Zurückhaltung geboten ist, ist die Selbstkorrektur der Erkenntnis am Maßstab der Mittleren Lehre von besonderer Wichtigkeit.

Die erste Hauptabsicht dieser Abhandlung ist es daher, einiges Material zu bieten, um die Nibbâna-Lehre des Buddha gegen die beiden Extreme ihrer Ausdeutung abzugrenzen. Es ist aber nicht die Absicht dieser Ausführungen, zu Spekulationen über Nibbâna zu ermutigen, die notwendigerweise ergebnislos sein müssen und nur die tatsächliche Erreichung dieses Erlösungszieles hindern. Es wäre auch ebenso abwegig, wenn Fehlschlüsse aus dem einen oder anderen Teil des hier Gesagten wieder nur als Scheinargumente im Meinungsstreit der Extreme benutzt würden. jeder der beiden Hauptteile dieser Abhandlung erfordert den anderen zu seiner Qualifikation.

Die zweite Hauptabsicht dieser Ausführungen ist, durch Beibringung von z. T. noch unbekanntem oder unbeachtetem Quellenmaterial die Differenzpunkte in diesem Meinungsstreit der Extreme zumindest zu verringern. Doch sollte es nicht auch möglich sein, diese Differenzpunkte gänzlich in der Mittleren Lehre des Buddha aufzuheben, welche alle berechtigten Aspekte der beiden Extreme in sich umfasst?




1. Das nihilistisch-negative Extrem

§ 1

Aus dem 4.-5. Jahrhundert n. Chr. ist uns unter dem Titel “Der Reinheitspfad” (“Visuddhi-Magga”) ein monumentales Werk erhalten, das eine umfassende und systematische Darstellung des gesamten buddhistischen Lehrgebäudes bietet, basiert auf den Lehren des Pâli-Kanons. Es ist verfasst vom berühmten Kommentator Buddhaghosa, enthält aber viel weit älteres Material und gilt als das authentische Werk des Theravâda (“Lehre der Älteren”), der bis zum heutigen Tage die ursprüngliche Lehre des Buddha getreu bewahrt hat.

Aus diesem Werk, und zwar aus dem Kapitel über die “Fähigkeiten und Wahrheiten” (“lndriya-sacca-niddesa”) ist ersichtlich, welch großen Wert die alten Meister des Theravâda auf eine entschiedene Zurückweisung einer rein negativen oder nihilistischen Auffassung des Nibbâna legten. Im Abschnitt von der “Leidens-Aufhebung” (dukkha-nirodha-sacca; Ausgabe der PTS, p. 506 ff) wird dort sorgfältig eine ganze Reihe “nihilistischer” Formulierungen der Nibbâna-Lehre in Betracht gezogen und widerlegt. Wir geben nun im folgenden Auszüge daraus, die mit einigen zusätzlichen Bemerkungen versehen wurden.3

a) Begonnen wird mit der allgemeinsten und primitivsten Formulierung, die entweder von einem naiv-materialistischen Gesichtspunkt oder auch von einem naiv-rationalistischen erfolgen mag: “Das Nibbâna besteht einfach nicht (nâtth'eva nibbânaü), weil es nicht aufgefunden werden kann (anupalabbhaniyato), ebenso wenig wie das Horn eines Hasen.” Das ist der Standpunkt jener Kurzsichtigen, die nur das ihnen vor Augen Liegende sehen. Ihnen wird geantwortet: “Durch ein gewisses Mittel ist es recht wohl auffindbar und dieses Mittel (upâya) ist der zweckentsprechende Wandel (patipatti). Weil etwas törichten Weltmenschen nicht zugänglich ist, deswegen darf man nicht sagen, dass es nicht existiert.” Und für die sich zur Lehre Bekennenden wird hinzugefügt: “Man darf nicht sagen, dass Nibbâna nicht existiert (nibbânam natthã'ti na vattabbam), da ja der [auch von euch anerkannte] lehrgemäße Wandel fruchtlos wäre, wenn es kein Nibbâna gäbe [worauf ja eure Behauptung hinausläuft, dass Nibbâna ‘Nichtsein schlechthin’ ist].”

b) Darauf antwortet der Opponent: “Der Wandel ist nicht fruchtlos, denn er führt ja zu dem [erstrebten] Nichtsein [des Samsâra; abhâva].” — Mit der Antwort des Theravâdin hierauf kommen wir nun zur zweiten, etwas mehr spezifizierten “nihilistischen” Formulierung, die sich nun der Dhamma-Terminologie bedient. Wir haben hier nämlich eine im VisM-Text fehlende, aber im Kommentar dazu erwähnte Gedankenbrücke zu ergänzen, und zwar den Umstand, dass sich das vom Opponenten eben erwähnte “Nichtsein” (abhâva) natürlich auf das Nichtsein der Daseinsgruppen (khandha) beziehen muss, d. h. es wird behauptet, da Nibbâna lediglich das Nichtsein der Khandhas sei. Der Theravâdin antwortet nun: “Nein, das trifft nicht zu. Denn wenn du die vergangenen und zukünftigen Daseinsgruppen meinst, so existieren diese ja ohnehin nicht und das Nibbâna brauchte somit nicht erst erreicht zu werden.” — Opponent: “Ich meine natürlich, dass Nibbana auch das Nichtsein der gegenwärtigen Daseinsgruppen bedeutet.” — Theravâdin: “Das Nichtsein von gegenwärtigen Daseinsgruppen ist eine Unmöglichkeit. (Komm: Es ist ein Widerspruch in sich selbst.) Denn Nichtsein bedeutet ja eben nicht gegenwärtig sein. Außerdem hat dein Argument den Fehler, dass sich daraus ein Nichtsein des Nibbâna bei Lebzeiten (sa-upâdisesa-nibbâna) ergeben würde, denn dessen Erreichung geschieht [wie du als Anhänger der Lehre wohl zugeben wirst] im Moment des Pfad-Eintrittes, der seinerseits sich eben auf die gegenwärtigen Daseinsgruppen gründet.”

c) Opponent: “Dann dürfte es aber wohl kein Fehler sein, wenn man Nibbâna als das Nicht-Gegenwärtigsein der Geistes-Trübungen (kilesa) bezeichnet?” — Theravâdin: “Auch dies ist unrichtig, denn dann wäre der edle Pfad [der Heiligkeit] zwecklos. Wenn nämlich auch schon vor dem Pfad-Eintritt [z.B. in einem heilsamen Bewusstseinsmoment] keine Geistestrübungen vorhanden sind [und damit nach deiner Definition Nibbâna erreicht ist], so ist damit der Edle Pfad überflüssig.”

d) Opponent: “Wird aber nicht Nibbâna ausdrücklich als ‘Vernichtung’ oder ‘Versiegung’ (khaya) bezeichnet in der Textstelle (Samy. 38, 1): ‘Die Vernichtung von Gier, Hass und Verblendung (lobhakkhaya usw.), das, Bruder, nennt man Nibbâna’?” — Theravâdin: “In diesem Falle wäre auch die Arahatschaft bloße Vernichtung (khaya-matta), denn sie wird [in dem, dem obigen Text folgenden Sutta] gleichfalls als Vernichtung der Gier usw. beschrieben.” Doch Arahatschaft, sagt der Kommentar ergänzend, ist gewiss nicht bloße Vernichtung, denn sie besteht in den, von der ‘höchsten Frucht [der Heiligkeit]’ beherrschten vier geistigen Daseinsgruppen (aggaphala-pamukhâ cattâro khandhâ).

“Außerdem”, so heißt es im VisM weiter, “ergeben sich aus diesem Argument noch andere Fehler: z. B. dass dem Nibbâna nur eine kurze Zeitdauer zuzuschreiben wäre [nämlich der Moment der Vernichtung der Geistestrübungen; denn darüber hinaus könnte man wohl von der Abwesenheit, nicht aber von einer Vernichtung oder einem Versiegen der Gier usw. sprechen]. Ferner würde dann das Nibbâna das Merkmal des Gestalteten oder Bedingten haben [denn das Versiegen der Gier usw. ist zweifellos bedingt, nicht aber das Nibbâna]. ...

Wenn Nibbâna in der bloßen Vernichtung besteht, so wäre es mit dem Heiligkeits-Pfad identisch. Denn der Heiligkeits-Pfad wird als ‘Vernichtung’ (khaya) bezeichnet, weil er die Fehler (d.i. Geistestrübungen) zur Vernichtung bringt (khîneti); von da ab treten sie nicht mehr auf. Weil nun das Nibbâna für diese in einer endgültigen Aufhebung bestehende Vernichtung den Anlass (upanissaya; Komm: das Objekt) bildet, wird es wegen seiner Nähe zu dem, wofür es den Anlass gibt, selber als ‘Vernichtung’ bezeichnet.

e) “Warum wird aber [mit so indirekter, abgeleiteter und] nicht mit einer ausdrücklichen Bezeichnung oder Beschreibung (sarûpavasena) vom Nibbâna gesprochen? — Wegen seiner äußersten Subtilität, die den Erhabenen [anfänglich] zur Nichtverkündung der Lehre geneigt machte und die bewirkt, dass es nur vom ‘heiligen Auge’ erschaut werden kann. Es ist etwas Ungewöhnliches (Komm: nicht allen zugänglich wie eine öffentliche Stadthalle), denn es wird nur von denen erreicht, die den Heiligkeits-Pfad betreten haben.”

f) “Weil Nibbâna keinen ersten Anfang hat, hat es auch keine Entstehung. — Opponent: ‘Da es einen Heiligkeits-Pfad gibt, kann man kaum doch sagen, dass das Nibbâna keine Entstehung hat.’ — Theravâdin: ‘Der Einwurf trifft nicht zu. Denn Nibbâna kann nicht durch den Pfad erzeugt werden (anuppâdaniya). Es ist durch ihn lediglich zu erreichen, nicht aber zu erzeugen (pattabbam eva h‘etam maggena na uppâdetabbam).4

Es ist daher ohne Entstehung, und weil es keine Entstehung hat, ist es frei von Altern und Sterben. Und weil es frei ist von Entstehen, Altern und Sterben, daher ist es unvergänglich (nicca).” ...

g) “Da das Nibbâna erreicht werden kann, vermittels der durch unbeugsame Kraft erwirkten besonderen Erkenntnis5 und auf Grund der Worte des All-Erkennenden6 ist Nibbâna durchaus etwas im höchsten Sinne wirklich Vorhandenes (paramatthena sabhâvato nibbânam nâvijjamânam; wtl.: “nicht etwas Nichtvorhandenes”; doppelte Verneinung im Sinne einer entschiedenen Bejahung; Komm: “vijjamânam eva”, d.i. “gewiss vorhanden”). Denn es heißt: “Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungeschaffenes, Ungestaltetes ... (Udâna 8, 3).”




§ 2

An dieses Sutten-Zitat knüpft der Kommentar zum “Visuddhi-Magga” (“Paramattha-mañusâ”) die folgenden Ausführungen:

a) "In dieser Weise also hat hier der Meister das tatsächliche Vorhandensein des Nibbâna, und zwar im höchsten Sinne, verkündet (paramatthena nibbânassa atthibhâvam pavedeti). Er verkündete es aber nicht etwa bloß als sein Gebot (na attano aõâmattena; d.i. als ein Dogma), sprechend: ‘Ich bin der Herr und Gebieter der Lehre’, sondern aus Mitleid mit solchen, denen theoretische Erfassung das Höchste ist, [das sie erreichen können; padaparama, wtl.: denen Worte oder Lehrsätze das Höchste sind; s. Pugg.-Paññatti, Nr. 163], legte er es auch als Vernunftschluss dar (yuttito). Es heißt nämlich in der oben angeführten Textstelle weiter: “Wenn es, o Mönche, dieses Ungeborene usw. nicht gäbe, so könnte man hier kein Entrinnen aus dem Geborenen usw., erkennen (na paññâyetha). Weil es aber, o Mönche, ein Ungeborenes usw. gibt, daher lässt sich ein Entrinnen aus dem Geborenen usw. erkennen.” Der Sinn hiervon ist dies: Wenn es nicht ein Ungestaltetes Element gäbe, das die Natur eines Ungeborenen usw. hat (ajâtâdisabhâvâ asankhâta-dhâtu), dann könnte man hier in der Welt kein Entrinnen erkennen aus dem Gestalteten, d.i. den fünf Daseinsgruppen; ihr völliges Zurruhekommen wäre nicht zu erkennen, d.h. wäre nicht aufzufinden, wäre nicht möglich (na paññâyeyya, na upalabbheyya, na sambhaveyya). Doch wenn Rechte Erkenntnis und die anderen Faktoren des Heiligen Pfades in ihrer Betätigung Nibbâna als Objekt nehmen, dann zerstören sie völlig die Geistestrübungen (kilesa). Daher kann man hier ein Entgehen oder Entrinnen aus dem gesamten Daseinsleid erkennen ...

b) Aus Mitleid mit der ganzen Welt wurde vom Vollkommen Erwachten außer durch den eben angeführten Text auch noch durch viele andere Textstellen das wirkliche Vorhandensein des Nibbâna-Elementes gelehrt (nibbâna-dhâtuyâ paramatthato sabbhâvo), so z.B.: “Es gibt Dinge ohne Bedingungen ... ungestaltete Dinge” (“Dhammasangani”); “Es gibt, ihr Mönche, jenen Bereich, wo weder Erde ist ...” (Udâna 8, 1); “Und auch dieses Ding ist schwer verständlich: das Zurruhekommen aller Gestaltungen ...” (M 26); “Das Ungestaltete will ich euch zeigen, ihr Mönche, und den zum Ungestalteten führenden Weg” (Samy. 43, 12).

c) ... Die Stelle “Es gibt, ihr Mönche, ein Ungeborenes ...” (Udâna 8, 3) ist ein das wirkliche Vorhandensein Nibbânas beleuchtender Ausspruch und, als vom Erhabenen gesprochen, hat er einen unzweideutigen [oder untrüglichen] Sinn (aviparãt'attham). Denn was der Erhabene sagt, hat unzweideutigen Sinn. Ebenso wie [die Termini im Lehrtext]: “Alle Gestaltungen sind vergänglich; alle Gestaltungen sind leidvoll; alle Dinge sind Nicht-Ich”, — so hat auch das Wort “Nibbâna”, wo immer es auch vorkommt, eine Anwendung im wirklichen und höchsten Sinn (nibbâna-saddo ... yathâbhûta-paramattha-visayo), da ein derartiger Sprachgebrauch dafür besteht, ebenso wie z.B. das Wort “Löwe” [in einem ganz bestimmten Sinn gebraucht wird].

d) Eine weitere Erklärungsmethode: Wenn Nibbâna ein bloßes Nichtsein wäre (abhâva-mattam eva = “absolutes Nichts”), dann könnte es nicht mit solchen Begriffsreihen bezeichnet werden, wie “tief”usw.7, “das Ungestaltete” usw.8, “karmisch neutral” usw.9. Denn das Nichtsein [oder “Nichts”] hat ja keinerlei Beschaffenheit (sabhâva), an der man es als “tiefgründig”, “ungestaltet” usw. erkennen könnte. Nichtsein ist eben Nichtsein schlechthin. Woher sollte es einen Zusammenhang haben mit Tiefgründigkeit, Ungestaltetsein usw.? ...

e) Im folgenden wird dann der Opponent gefragt, ob sein Begriff des Nichtseins etwas für alle Geistestrübungen und für alle Individuen Einheitliches oder Vielfältiges ist. Jede dieser beiden Möglichkeiten wird nun geprüft und widerlegt. Wir zitieren hieraus nur die folgende Stelle:

“[Wenn man das mit Nibbâna identifizierte Nichtsein als vielfältig annimmt und zwar als für die einzelnen Individuen verschieden,] dann würde sich bei einem Nibbâna-Zustand von einzeln [darin fortbestehenden] Erloschenen ein durch Persönlichkeits-Kontinuität bestimmtes Nibbâna ergeben (parinibbutânam paccekam nibbânabhâve satta-santâna-niyatam nâma nibbânam siyâ). In diesem Falle würde man über den oben erwähnten Fehler eines gestalteten oder bedingten Nibbâna usw. nicht hinweg kommen.”

Eine ähnliche Konzeption einer von individuellen Arahats bevölkerten Nibbâna-Sphäre ist tatsächlich von einem buddhistischen Schriftsteller des Westens aufgestellt worden, allerdings von einem dem nihilistischen entgegengesetzten Standpunkt aus (siehe II, 1). In unserem Text erscheint diese Konzeption allerdings lediglich als eine sich aus einer irrigen Vorraussetzung des Opponenten ergebende Folgerung, mit der eben diese Vorraussetzung ad absurdum geführt werden soll. Diese Folgerung selber wird offenbar als auch für den Opponenten von vornherein unannehmbar betrachtet.



§ 3

Die in den vorstehenden Ausführungen enthaltenen Hinweise auf Sutten-Texte machen es klar, dass der Buddha Nibbâna als einen erreichbaren Zustand (siehe § 1 f) gelehrt hat und nicht etwa bloß als den “reinen Vorgang” oder die bloße Tatsache der Aufhebung oder des Erlöschens (siehe § 1, d). Alle negativ formulierten Aussagen über das Nibbâna müssen im Lichte der oben zitierten Sutten-Texte betrachtet werden und lassen keine diesen widersprechende Deutung zu. Ihre gewaltsame oder gekünstelte Auslegung würde der Lehrweise des Buddha widersprechen (siehe § 2, c). Ferner zeigen die Auszüge aus einem so autoritativen Werk wie dem “Visuddhi-Magga”, welch energischen Widerstand der Theravâda seit jeher gegen jede nihilistische Deutung des Nibbâna-Ideals geleistet hat.

Dieser Sachverhalt beseitigt einen wesentlichen Differenzpunkt in der Polemik zwischen buddhistischen Schriftstellern des Westens, nämlich das Vorurteil, dass der Theravâda oder der Pâli-Kanon selber eine nihilistische Lehre verkünde. Zu dieser irrigen Auffassung haben Äußerungen auf beiden Seiten dieser Kontroverse beigetragen. Es wäre sehr zu begrüßen, wenn sich auf Grund der obigen Ausführungen diese Kontroverse in ihrem Umfang reduzieren und in ihrer Form mäßigen würde.

Es besteht freilich noch ein anderer und wichtigerer Differenzpunkt, der gleichfalls eng mit der Nibbâna-Lehre verknüpft ist und daher im folgenden Abschnitt behandelt werden soll. Es ist dies der Geltungsbereich der Anattâ-Lehre, d.h. der Lehre von der ausnahmslosen Unpersönlichkeit, die nicht nur für diese Wandelwelt, sondern auch für Nibbâna gilt.




II. Das metaphysisch-positive Extrem
§ 1

Für den Charakter des Dhamma als einer Mittleren Lehre bestand im tief-religiösen und philosophisch so fruchtbaren Indien die weit größere Gefahr darin, Nibbâna mit irgend welchen theistischen, pantheistischen oder spekulativen Ideen positiven Charakters und vor allem mit verschiedenen Ich-Vorstellungen entweder gleichzusetzen oder zu verbinden. Solche Auffassungen entstanden, wie es das Brahmajâla-Sutta so tiefgründig ausführt, entweder aus falsch gedeuteten Meditations-Erfahrungen oder aus spekulativen Gedanken-Konstruktionen. Doch als treibende Kraft hinter all diesen Glaubens- und Denkhaltungen steht der mächtige Drang, sich den Glauben an eine “Individualität” oder an das, womit man sie identifiziert, zu erhalten, in irgend einer, sei es auch noch so sublimierten oder verwandelten Form. Daher ist es nicht überraschend, dass unter dem Einfluss dieses mächtigen “Selbst”-Erhaltungstriebes und lang gewohnter, traditioneller Anschauungen solche Fehl-Interpretationen der Buddha-Lehre auch heute noch Vertreter finden. Mit ihnen sollen sich die folgende Ausführungen befassen.

Im Sinne der Mittleren Lehre soll damit vorgebeugt werden, dass an die im ersten Teil erfolgte Ablehnung des Nihilismus abwegige metaphysisch-spekulative Folgerungen geknüpft werden. Entsprechend sollte dieser erste Teil verhüten, dass eine übertriebene Abwehr-Reaktion gegen den hier nun zu behandelnden Standpunkt in das Extrem des Nihilismus verfällt.

Das andere Extrem in der Auffassung der buddhistischen Nibbâna-Lehre besteht in der Identifizierung oder der metaphysischen Verbindung eines sublimierten “Selbst” (attâ, skr: âtma) mit dem, was im Rahmen solcher Anschauungen als Nibbâna gilt. Hier lassen sich zwei Haupt-Typen unterscheiden, die schon im vorhergehenden Satz angedeutet wurden:

1. Die theosophisch, vedantisch oder (mit mehr oder weniger Berechtigung) mahayanistisch beeinflusste Annahme einer All-Einheit, mit der ein geläutertes, d.i. von den Daseinsgruppen oder den Khandhas befreites “Selbst” verschmilzt oder sich eins weiß.

2. Die Annahme, dass das “Selbst” (attâ) der vom Daseinskreislauf (samsâra), d.i. von den Khandhas befreiten Heiligen in das als ihre “ewige Heimat” geltende, ihnen “allein angemessene” Nibbâna eingeht. Das Nibbâna selber wird als “nicht selbsthaft” (anattâ) zugegeben, während die Heiligen “darin” in unerklärter und unerklärbarer Weise eine Art von Individualität beibehalten. Diese Auffassung wird in solcher Form u. W. lediglich von Georg Grimm und seinen Anhängern vertreten.




§ 2

a) Beiden Anschauungen ist die Annahme eines jenseits der Daseins- oder Persönlichkeits-Gruppen bestehenden ewigen Selbst gemeinsam. Dass der Buddha dies gelehrt haben soll, wird schon allein durch das folgende Buddha-Wort schlüssig widerlegt:

 

“Diejenigen Asketen und Brahmanen, die da Mannigfaches als das Selbst betrachten, alle die betrachten die fünf Daseinsgruppen (als das Selbst) oder eine von ihnen.”

Ye hi keci bhikkhave samaõâ va brahmanâ vâ anekavihitam attânam samanupassamânâ samanupassanti, sabbe te pañcûpadânakkhandhe samanupassanti etesam vâ aññataram.”

(SAMYUTTA-NIKÂYA XXII, 47)

Durch diesen Text wird auch jede Missdeutung jener Formulierung der Anattâ-Lehre ausgeschlossen, in der es von allen fünf Daseinsgruppen heißt: “Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst.” Man hat geglaubt, aus dieser Stelle folgern zu dürfen, dass das Ich außerhalb der Daseinsgruppen bestehen könne oder gar müsse10. Dieser Fehlschluss wird endgültig durch das obige Buddha-Wort ausgeschaltet, das besagt, dass all die mannigfachen Ich-Vorstellungen sich nur auf die fünf Daseinsgruppen oder auf eine von ihnen beziehen können. Wie anders sollte sich überhaupt eine Ich-Vorstellung bilden, wenn nicht aus einer falschen Auffassung der Daseinsgruppen? Worauf sonst sollte sie sich stützen oder beziehen? Dies kommt auch in der Fortsetzung des obigen Textes zum Ausdruck:

“Es ist da, ihr Mönche, ein unerfahrener Weltmensch ... Der betrachtet die Körperlichkeit als das Selbst; oder das Selbst als in der Körperlichkeit. Er betrachtet das Gefühl — die Wahrnehmung — die geistigen Gestaltungen — das Bewusstsein als das Selbst oder das Selbst als Bewusstsein besitzend; oder das Bewusstsein als im Selbst; oder das selbst als im Bewusstsein11. So nun hat sich ihm eben diese Betrachtungsweise ‘Ich bin’ entwickelt.”

Ferner heißt es: “Wenn Körperlichkeit, Gefühl usw. besteht, auf Grund und in Abhängigkeit von Körperlichkeit, Gefühl usw. entstehen Persönlichkeitsglauben und Ich-Spekulationen.” (Samyutta-Nikâya XXII, 154-155).

b) Jede, selbst die abstrakteste Form eines Ich-Begriffes ist, wenn das Wort “Ich” überhaupt einen Sinn haben soll, notwendig verknüpft mit der Vorstellung einer Sonderheit, d.i. einer Unterscheidung von dem, was nicht “Ich” ist. Woher aber könnte eine solche Sonderheit oder Unterscheidung abgeleitet werden, wenn nicht von den alleinigen Erfahrungstatsachen, d.i. eben von den körperlichen und geistigen Vorgängen, die der Buddha unter dem Namen “Daseinsgruppen” zusammengefasst hat und die der Unbelehrte für eine Persönlichkeit oder ein Ich hält?

In einem der wichtigsten Texte zur Anattâ-Lehre, dem Sutta vom “Schlangengleichnis” (M 22) heißt es:

“Wenn es, ihr Mönche, ein Selbst gäbe, würde es dann etwas zu meinem Selbst Gehörendes geben?” — “Gewiss, o Herr.” — “Wenn es etwas zu einem Selbst Gehörendes gäbe, würde es dann ‘Mein Ich’ geben?” — “Gewiss, o Herr.” — “Da sich aber, ihr Mönche, ein Selbst und etwas zu einem Selbst Gehörendes in Wahrheit und Wirklichkeit nicht findet, ist dann nicht jener Glaubens-Standpunkt eine ganz vollkommene Torenlehre, welcher besagt: ‘Das ist die Welt; das ist das Selbst. Unvergänglich, beständig, ewig und unwandelbar werde ich nach dem Tode sein; ewig gleich werde ich so eben verharren!’?” — “Was sollte dies anders sein, o Herr, als eine ganz vollkommene Torenlehre?”

Der erste Satz dieses Textes besagt in ebenso schlichter wie eindringlicher Weise eben das, was vorher ausgeführt wurde: nämlich dass die Annahme eines Ich auch etwas zu diesem Ich Gehörendes erfordert, d.i. Eigenschaften und Eigentum, durch die dieses Ich gekennzeichnet und unterschieden wird. Von einem Ich oder Selbst zu sprechen, das ohne solche unterscheidende Bestimmung ist und nichts “Eigentümliches” hat, wäre sinnlos und würde dem Wortgebrauch widersprechen. Doch eben dies geschieht seitens der Vertreter des ersten Haupt-Typus, die ein “Über-Ich” (mahatma) annehmen, das mit einem universalen, also unterschiedslosen Prinzip verschmilzt oder eins ist. Die Vertreter des zweiten Haupt-Typus jedoch bestehen auf einer Sonder-Existenz von Ich-Wesenheiten “innerhalb” der Nibbâna-Sphäre, ohne aber sagen zu können, wie sie überhaupt zu einem, sei es auch noch so abstrakten Begriff einer individuellen Sonderheit kommen, wenn nicht durch Beziehung auf die Erfahrungswelt der fünf Daseinsgruppen. Die spekulativen Ideen beider Haupt-Typen, die eine Ich-Vorstellung mit der buddhistischen Nibbâna-Lehre verbinden wollen, sind somit schon widerlegt durch die bedeutsame Feststellung unseres Sutten-Textes, dass Eigner und Eigentum, Ich und Mein, Substanz und Attribut untrennbare Beziehungsbegriffe sind, denen freilich im höchsten Sinne jeder Wirklichkeitsgehalt mangelt.




§ 3

Im folgenden soll nun gezeigt werden, dass jene beiden Haupt-Typen metaphysisch-positiver Nibbâna-Auffassung auch noch ganz eindeutig unter eine Reihe von Klassifizierungen falscher Ansichten fallen, in denen der Buddha die verschiedenen Ich-Theorien zusammengefasst und zurückgewiesen hat.

a) Es heißt im Samyutta-Nikâya (22, 86; 44, 2): “... Denkst du, Anurâdha: Außerhalb der Körperlichkeit, außerhalb des Gefühls ...12 ist der Vollendete?” — “Gewiss nicht, o Herr.” — “Denkst du: Einer, der ohne Körperlichkeit, Gefühl ... ist, ist der Vollendete?”13 — “Gewiss nicht, o Herr.” — “Da nun also von dir, Anurâdha, der Vollendete nicht einmal bei Lebzeiten wirklich und wahrhaftig aufgefunden werden kann, ist dann die Behauptung angebracht: ‘Was da der Vollendete ist, das höchste Wesen ..., ein solcher Vollendeter kann außerhalb dieser vier Möglichkeiten bezeichnet werden: Der Vollendete ist nach dem Tode ... ist nicht nach dem Tode ...’?”

Dies trifft beide Haupt-Typen, die ein Selbst außerhalb der Daseinsgruppen annehmen.

Es verdient erwähnt zu werden, dass hier der Kommentar das Wort “Vollendeter” (Tathâgata) mit “satta”, d.i. “Lebewesen”, umschreibt. Damit soll ausgedrückt werden, dass die Aussagen des Textes außer für den Begriff “Tathâgata” (= Buddha), auch für alle andere eine Individualität bezeichnende Begriffe gelten.

b) Da, wie oben in § 2, b ausgeführt und durch ein Buddha-Wort belegt, der Begriff eines Ich notwendig mit dem von Eigentum und Eigenschaft verbunden ist, fallen beide Haupt-Typen unter folgende der zwanzig Arten des Persönlichkeitsglaubens (vîsati-sakkâyaditthi; siehe § 2, a):

“Er betrachtet das Selbst als Körperlichkeit besitzend — als Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein besitzend.”

Unter diese Form des Persönlichkeitsglaubens fällt insbesondere der zweite Haupt-Typus, dessen Vertreter, Georg Grimm, die Daseinsgruppen ausdrücklich als “Beilegungen” des Selbst bezeichnet. Daran ändert auch nichts, dass es sich diesem Autor zufolge um eine “unangemessene” und aufhebbare “Beilegung” handelt; worauf es ankommt, ist, dass eine solche Beziehung von Selbst und Beilegung tatsächlich angenommen wird, die somit unter die obige Form des Persönlichkeitsglaubens fällt.

c) Aus dem Sutta “Grunddarlegung” (Mûlapariyâyâ-Sutta; M 1) kommen hier die folgenden Kategorien in Frage:

für beide Haupt-Typen: “Er dünkt sich verschieden [oder jenseits] von den vier Elementen, den Götterwelten, den unkörperlichen Bewusstseins-Ebenen; verschieden vom gesehenen, Gehörten, Empfundenen und Erkannten; verschieden von allem (oder: vom All; sabbato maññati)”;14

für den ersten Haupt-Typus: “Er dünkt sich als Nibbâna (nibbânasmim)” oder als “verschieden von Nibbâna” (nibbânato maññati; d.h. er hält das in die Nibbâna-Sphäre eingegangene Selbst als verschieden von ihr).

Als Beispiele unweisen, der Gründlichkeit entbehrenden Denkens (ayoniso manasikâra) werden in dem Sutta “Alle Triebe” (Sabbâsava-Sutta; M 2) erwähnt und verworfen:

d) sechs Ich-Theorien, von denen hier z.B. in Frage kommt: “Ich habe ein Selbst”, “Mit dem Selbst erkenne ich das Selbst”;15

e) sechzehn Arten des Zweifelns über die Existenz und die Beschaffenheit des Ich, bezogen auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, z.B.: “Bin ich oder bin ich nicht? Was bin ich? Werde ich sein oder nicht? Was werde ich sein?”

f) Die hier in Frage kommenden Kategorien des “Brahmajâla-Sutta” (D 1) sind nach den Einzelheiten der verschiedenen Ich-Ansichten spezifiziert, während von den Vertretern der hier behandelten beiden Haupt-Typen meist bestimmte Aussagen über die Natur des von ihnen behaupteten “Selbst” vermieden oder abgelehnt werden. Doch wenn ein ewiges und transzendentes Selbst angenommen wird, so kann es folgerichtig nur als passiv (Pâli: vañjho “unfruchtbar”) und unbeweglich, d.i. unveränderlich, betrachtet werden. Denn jede schöpferische oder andere Beziehung zur Welt würde ja ein Heraustreten aus der Transzendenz bedeuten. Beide Haupt-Typen fallen daher unter die im “Brahmajâla-Sutta” wie folgt charakterisierte Ewigkeits-Ansicht (sassata-ditthi):

“Ewig sind Ich und Welt; unschöpferisch (vañjho), bewegungslos wie ein Berg, feststehend wie ein Pfeiler.”

Wir können die Zurückweisung einer buddhistischen Ich-Lehre, sowie der Extreme von Sein und Nichtsein nicht besser beschließen als durch die Fortsetzung jener Textstelle (Samy. 12, 15), die das Motto dieser Abhandlung bildet:

“Für den nun, Kaccâyana, der den Ursprung der Welt der Wirklichkeit gemäß mit richtigem Verständnis betrachtet, gibt es das nicht, was in der Welt ‘Nichtsein’ heißt; für den aber, Kaccâyana, der die Aufhebung der Welt der Wirklichkeit gemäß mit rechtem Verständnis betrachtet, gibt es das nicht, was in der Welt ‘Sein’ heißt.

Durch Aufsuchen, Ergreifen und Eingewöhnen ist ja, Kaccâyana, diese Welt zumeist gefesselt. Wenn nun jemand, Kaccâyana, dieses Aufsuchen und Ergreifen, Eingewöhnen und Hinneigen des Denkens nicht aufsucht und ergreift, sich nicht festlegt auf den Gedanken; ‘Ich habe ein Ich’, — und wenn er dann daran, dass Leiden alles ist, was entsteht und Leiden alles ist, was vergeht, nicht zweifelt und kein Bedenken hat und ohne sich dabei auf andere zu verlassen, eben das Wissen hiervon besitzt — insoweit, Kaccâyana, besteht rechte Erkenntnis.”
(Nach Wilhelm Geiger, mit einigen Veränderungen)




III. Die Betrachtung beider Seiten

Die im Pâli-Kanon enthaltenen Äußerungen über das Nibbâna haben teils positiven, teils negativen Charakter. Äußerungen positiven Charakters sind z.B. Bezeichnungen wie: das Tiefgründige, Wahre, Lautere, Beständige, Ewige, Außerordentliche usw. (Samy. 43); ferner Texte wie: “Es gibt, ihr Mönche, eine Stätte ...” (siehe oben I, § 2, b-d). Negative Aussagen sind z.B. die Definitionen Nibbânas als das Versiegen von Gier, Hass und Verblendung, als die “Aufhebung des Daseins” (bhava-nirodha; Samy. 12, 68) u.a.m. Will man die Nibbâna-Lehre des Buddha recht verstehen, so muss man beide Formen der Aussage, der positiven und der negativen, ihr volles Gewicht geben und sie in ihrer Bedeutung sorgfältig abwägen. Es wäre verfehlt, sie durch einseitiges Zitieren für das eine oder andere Extrem auszuspielen, wie dies leider allzu häufig geschehen ist.

Die positiven Äußerungen dürften den Zweck haben, 1) das nihilistische Extrem (Nibbâna = Vernichtung schlechthin) unzweideutig auszuschalten; 2) die Furcht derjenigen zu beschwichtigen, die, ohne ein wirklich tiefes Erlebnis und Verständnis der Leidens- und Anattâ-Wahrheit, vor der Aufhebung des Leidens, d.i. der Aufhebung der Wiedergeburt, wie vor einem Sturz ins Leere zurück schrecken; 3) Nibbâna ausdrücklich als etwas Erreichbares und Erstrebenswertes zu kennzeichnen.

Das nachdrückliche “Es gibt” der beiden bekannten Udâna-Sutten (8, 1 u. 3) lässt keinen Zweifel daran, dass Nibbâna kein bloßer “Ausfallswert” ist, keine Vernichtung schlechthin, kein Deckname für das “absolute Nichts”. Dass aber andererseits dieses “Es gibt” (atthi) in unzulässiger Weise für eine spekulative Philosophie des Seins benutzt wird, dies wird verhütet durch die entschiedene Zurückweisung der Gegensätze von Sein (atthitâ der Abstraktform von atthi) und Nichtsein.

Doch auch die positiv gehaltenen Äußerungen über Nibbâna sind meist mit näheren Bestimmungen negativen Charakters verbunden, z.B.:

“Es gibt, ihr Mönche, eine Stätte, wo es nicht Erde gibt ..., nicht diese oder eine andere Welt, kein Kommen und Gehen ...”

“Das Tiefgründige — Wahre — Lautere — Beständige — Ewige — Außerordentliche will ich euch zeigen und den Weg dazu. Was ist nun das Tiefgründige usw.? Es ist das Versiegen der Gier, des Hasses und der Verblendung.”

Diese Texte illustrieren, was bereits früher bemerkt wurde, dass nämlich positive und negative Aussagen über ein solche Thema wie Nibbâna gegenseitige Qualifizierung erfordern, um das Abgleiten in gegensätzliches Denken zu verhindern.

Negative Aussagen wie die obigen, und viele andere mehr, sollen den überweltlichen und überbegrifflichen Charakter Nibbânas betonen, der sich notwendig jeder positiven Beschreibung und Definition entzieht, da ja unsere auf die Erfahrungswelt bezogene oder von ihr abgeleitete Begriffssprache dafür grundsätzlich ungeeignet ist. Doch auf die Erfahrungswelt bezogene, negierende Aussagen sind sehr wohl möglich. Dieser negativen Methode, d.i. dem Ausschluss von Unzutreffendem und Unzulänglichem, muss daher der Vorzug gegeben werden. Sie ermöglicht zudem auch weit bestimmtere und brauchbarere Aussagen über ein Überweltliches, als eine Häufung von Abstraktionen, die nur scheinbar einen positiven Charakter und Wert haben. Man denke nur z. B. an die widerspruchsvollen, “positiven” Attribute der Gottheit in den verschiedenen Theologien. Negative Aussagen über Nibbâna sind auch die weitaus würdigsten und ehrfurchtsvollsten gegenüber dem, was als das “Außerordentliche” (acchariya) und “Wundersame” (abhûta) bezeichnet wird (Samy. 43, 30; 31). Es mag hier auch erwähnt werden, dass in fast allen großen theistischen Religionen sich mit einer verfeinerten Gottes-Vorstellung eine “negative Theologie” einstellte, die das Göttliche nur mit Verneinungen beschrieb. Dies geschah aus ähnlichen Gründen wie den vorher erwähnten.

Doch die Bevorzugung der negativen Aussagen über Nibbâna hat noch einen wichtigeren Grund, als den der angemessenen Ausdrucksweise. Solche Definitionen Nibbânas, wie “das Versiegen von Gier, Hass und Verblendung” sind auch gleichzeitig Hinweise auf die Richtung, die man einschlagen und das Werk, das man vollbringen muss, um Nibbâna tatsächlich zu erreichen. Und darauf kommt es ja vor allem an. Diese Worte von der Überwindung von Gier, Hass und Verblendung setzen eine klare und unmittelbar überzeugende Aufgabe, mit der jetzt und hier begonnen werden kann. Diese Worte künden aber nicht nur von einem gangbaren und in sich selber lohnenden Weg, sondern auch vom Hohen Ziel selber, das gleichfalls hier und jetzt und nicht erst in einem ungewissen Jenseits erfahren werden kann. Denn es heißt:

“Insofern man das völlige Versiegen der Gier, das völlige Versiegen des Hasses, das völlige Versiegen der Verblendung verwirklicht hat, so ist dies das sichtbare Nibbâna mit unmittelbarem Ergebnis, das einladende, zum Ziel führende, den Weisen für sich selber verständlich” (Anguttara-Nik. III, 55).

Diese “sichtbare Nibbâna” aber wird von denen, die es erreichten, als das lauterste, untrügliche und unverlierbare Glück beschrieben. Die Größe dieses Glückes kann geahnt werden aus der eigenen Erfahrung bei jedem freudigen und befreienden Akt des Lassens und Aufgebens. Sich auch nur zeitweise und teilweise frei zu wissen von der Versklavung durch die Leidenschaften und von der Dumpfheit und Blindheit der Selbsttäuschung; auch nur zeitweise und teilweise Meister seiner selbst zu sein und im Lichte der Erkenntnis zu stehen, — dies wahrlich sind keine “bloß negativen” Dinge, sondern die denkbar positivsten Erfahrungen für den, der auch anderes kennt als das flüchtige und trügerische Glück der Sinne. “Zwei Arten von Glück gibt es, ihr Jünger: das Sinnenglück und das Glück des Aufgebens. Das größere aber von diesen beiden ist das Glück des Aufgebens” (Anguttara-Nik. II).

So erweisen sich denn diese scheinbar negativen Worte vom “Versiegen der Gier, des Hasses und der Verblendung” als das denkbar Positivste, da sie ja von einem gangbaren Weg, einem hier erreichbaren Ziel und einem hier erfahrbaren Glück sprechen.

Doch all dies soll nicht die Tatsache abschwächen, dass die Erreichung Nibbânas das Aufhören der Wiedergeburt bedeutet. Dies aber ist genau genommen keine “Vernichtung”, sondern das Aufhören neuen Entstehens, indem die Bedingungen für solche Neuentstehung — Nichtwissen und Begehren — aufgehoben werden. “Leiden nur entsteht, wo etwas entsteht; Leiden nur vergeht, wo etwas vergeht.” Wer so die Wahrheit vom Leiden tief erkannt und erlebt hat, der kennt nicht mehr ein “Hingerissensein durch Unwirkliches und Zurückschrecken vor der Wirklichkeit” (Satipatthâna-Kommentar). Unbeirrbar strebt er nach der Erreichung der leidlosen, todlosen Stätte, — Nibbâna.

 

“Als Glück erkennen es die Heiligen: Zunichtewerden dieses Ichgebildes.
Der ganzen Welt ist freilich dies zuwider, nicht aber denen, die verstehen.
Was Glück ist für die Anderen, leidig nennt's der Heilige;
Was leidig gilt den Anderen, der Heilige weiß es als Glück.”

(SUTTA-NIPÂTA, Vers 761/762)

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