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Hinduismus und Buddhismus

von Hans Gruber


 

Was heißt Religion? Was heißt Befreiungslehre?

(Für die Jubiläums-Publikation des "Buddhistischen Hauses" Berlin / Frohnau, anlässlich von dessem 80-jährigen Bestehen, erschienen zu Buddhas Geburtstag "Vesakh" Mai 2003. Die Website des Hauses, in einer umgestalteten, populäreren Form auch vereinbart mit Psychologie Heute.)

 

Einleitung:
Die indischen Weltreligionen

Die buddhistische "Kultur" als ein geistig orientierendes Werte- und Praxissystem beruht auf einem spezifischen Verständnis dieser altindischen Grundlehren: "Reinkarnation" oder Kreislauf der Wiedergeburten "Samsâra", Gesetz von Ursache und Wirkung "Karma" (Wirken, Sichauswirken), menschliche Größe "Arierschaft", zeitlose Ordnung "Dharma" und befreiende Schau der "Höchsten Wahrheit". Sie stehen im Zentrum der beiden, aufgrund ihres gemeinsamen kulturellen Entstehungsraumes verwandten "indischen" Weltreligionen Hinduismus und Buddhismus. Die drei monotheistischen, prophetischen oder abrahamitischen Weltreligionen Islam, Christentum und Judentum sind davon unterschieden.

Seit dem Beginn der wissenschaftlichen Beschäftigung mit Asien um die Wende zum 19. Jahrhundert wächst im Abendland (besonders heute) das Interesse an Meditation, Philosophie bzw. Weltsicht des Buddhismus und Yoga, Vedânta bzw. "Nicht-Dualität" (Advaita) des Hinduismus. Die Wissenschaft hat bereits damals den Boden bereitet, indem sie erstmals verlässliche Kenntnisse über den indischen Kulturraum brachte und dessen Existenz als eigenständige Größe aufzeigte.

Ausgehend davon waren es dann führende Köpfe im Europa des 19. Jahrhunderts, die eine Indien- oder Asienbegeisterung entwickelt haben. Dies gründete auch in der Entdeckung der Sprachverwandtschaft zwischen den indischen und den europäischen Sprachen zu Anfang des 19. Jahrhunderts (durch den Mainzer Franz Bopp, der die Indoeuropäistik begründet hat). Diese Sprach- oder Denkverwandtschaft ist eine primäre Quelle der westlichen Wellen von Asienbegeisterung.

Prägende Geistesgrößen haben besonders den Buddhismus sehr positiv betrachtet: Der britische Historiker A. J. Toynbee (1889-1975, mit dem zehnbändigen A Study of History), stellte fest: "Als das weitreichendste Ereignis des 20. Jahrhunderts wird sich die Begegnung des Abendlandes mit dem Buddhismus erweisen." Der Physikrevolutionär Albert Einstein sagte: "Die Religion der Zukunft wird eine kosmische sein. Sie sollte einen persönlichen Gott transzendieren und Dogma und Theologie vermeiden. Der Buddhismus entspricht diesen Kriterien. Wenn es eine Religion gibt, die den modernen wissenschaftlichen Ansprüchen gewachsen ist, heißt sie Buddhismus." Der englische Schriftsteller H. G. Wells (1866-1946) betonte: "Der Buddhismus hat mehr für den Fortschritt der Weltzivilisation geleistet, als irgendein anderer Einfluss in der Geschichte der Menschheit." Der deutsche Philosoph A. Scho-penhauer rühmte: "Wenn ich die Resultate meiner philosophischen Forschung als den Maßstab für die Wahrheit heranziehen würde, sähe ich mich veranlasst, dem Buddhismus den Vorrang vor allen anderen Lehren einzuräumen." Der Titel seines Hauptwerkes Die Welt als Wille und Vorstellung ist ein exaktes Resüme der Kernlehren des Buddha. Der englische Philosoph, Mathematiker und Literaturnobelpreisträger B. Russell wählte: "Unter den großen Religionen der Geschichte bevorzuge ich den Buddhismus." Der Psychologievater C. G. Jung sah: "Als Student der vergleichenden Religionswissenschaft glaube ich, dass der Buddhismus die vollkommenste Religion auf der Welt ist."

Der Ökonom E. F. Schumacher bescheinigte: "Vom Blickwinkel des Ökonomen ist das Wunder des buddhistischen 'Way Of Life' die kompromisslose Rationalität seiner Denkmuster." Der erste Ministerpräsident des freien Indien, J. Nehru, resümierte: "Es ist im wesentlichen durch die Botschaft des Erwachten, dass die individuellen, nationalen und internationalen Probleme der heutigen Zeit vom richtigen Blickwinkel gesehen werden können."

Nach den Katastrophen der beiden Weltkriege gewinnt das Interesse an den indischen Weltreligionen im Abendland an Dynamik. Seit der Liberalisierung mit den Sechzigern werden sie hier von immer breiteren Kreisen "praktiziert". Seitdem wirken auch westliche spirituelle Lehrende, die vorher lange Zeit in Asien (heute gleichermaßen im Westen) praktiziert hatten. In den USA gab es 1977 429 buddhistische Lehrzentren und 1988 bereits 1062. In Deutschland gab es 1970 15 buddhistische Unterrichtsstätten, 1991 200 und 1997 schon 413. Im Jahre 2002 existieren hier über 600 Zentren. Diese zunehmenden praktischen Sympathien der modernen Abendländer erklären sich auch durch den Einflussverlust der traditionellen westlichen Glaubensgewissheiten, Ideologien und politischen Bewegungen. Es besteht heute ein weitverbreitetes Unbehagen nach dem jüngst vergangenen Jahrhundert mit dessen politisch und ökologisch unübertroffener Gewaltfülle, sowie angesichts des nicht hoffnungserweckenden Beginns des 21. Jahrhunderts. Die wachsenden Weltprobleme, die letztlich in Verhaltensweisen bzw. Werthaltungen wurzeln, verlangen immer dringlicher nach Lösungen. Die indischen Religionen bieten hier eine glaubwürdige Wertalternative, besonders der Buddhismus mit seiner relativen historischen und aktuellen Friedfertigkeit sowie "ökologischen Ethik"; und die primären Stifter von Werten sind zu allen Zeiten die Religionen gewesen, was mit dem "höheren" Orientierungsbedürfnis des sterblichen Menschen zu tun hat.

Für die individuell verankerte Friedfertigkeit des Buddhismus stehen heute etwa die buddhistischen Friedensnobelpreistragenden Dalai Lama und Aung San Suu Kyi. Die burmesische Oppositionsführerin ist eine bekennende und praktizierende Buddhistin, welche die Achtsamkeits- oder Einsichtspraxis "Vipassanâ" ihre Kraftquelle nennt. Der vietnamesische Zen-Meister Thich Nhat Hanh, den schon Martin Luther King zum Friedensnobelpreis vorgeschlagen hat, musste wegen seines unbeirrbaren Friedenseinsatzes im Vietnam-Krieg ins französische Exil. Dort leitet er eine Gemeinschaft, gibt (auch auf Reisen im ganzen Westen) vielbesuchte Meditationskurse und hat zahlreiche Bücher etwa zur Achtsamkeit im Alltag verfasst.

Die 2000-jährige Verbreitungsgeschichte des Buddhismus zeigt dessen Toleranz und Fähigkeit zur klugen Kultursynthese. Denn es sind stets die Völker selbst gewesen, die beeindruckt von der buddhistischen Hochkultur von Nachbarländern von sich aus Interesse entwickelt haben. Das Gleiche gilt heute wieder für den Westen, wo seit dem letzten Jahrhundert Abendländer von sich aus zunehmend interessiert sind. Der Hauptgrund dieser Friedfertigkeit ist, dass das vom Buddhismus bezweckte "Erwachen" zur "wahren Realität" nur der eigenen tiefen Einsicht entspringen kann, die nicht aufzwingbar ist. Der Buddha resümiert die Friedensintention so: "Nur eines lehre ich, jetzt wie früher: Das Leiden und das Ende des Leidens!"

Der Buddhismus ist sicher auch nicht ganz ohne Gewalt geblieben. Aber er hat sich nicht "mit Feuer und Schwert", sondern friedfertig über ganz Asien verbreitet. Sein höchstes Gebot heißt Nichttöten. Seine Quellen liefern auch keine "Antriebsüberzeugungen" für Gewalt, wie "Heiliger Krieg gegen die Ungläubigen" oder "Kreuzzug gegen das Böse". In diesen beiden Fällen treibt bloß eine Idee zu Gewalt an: "Allah" oder "Gott will es!" bzw. ist auf "meiner Seite!" Solche "gottgewollte" Gewalt auch im großen Stil ist unbestreitbar für die Urtexte der monotheistischen Weltreligionen, während die Reden des Buddha unmissverständlich friedfertig sind (trotz, oder wegen ihrer klar unterscheidenden Grundhaltung). Würde man heute Verbreitungskarten zu den Weltreligionen anfertigen, auf denen all diejenigen Gebiete nicht erscheinen, die infolge von Gewalt einer Religion zugeführt worden sind, wäre der Buddhismus deutlich die größte Weltreligion. Solche Karten wären angesichts der proklamierten Friedensintentionen der Religionen angemessen.

Der Hamburger Weltspezialist zu diesem Thema, der Indologieprofessor Lambert Schmithausen, betont etwa: "Die Verkündigung des Buddha ist immer nur ein Angebot. So kam es in der buddhistischen Geschichte kaum je zu einer gewaltsamen Missionierung. Auch die gewaltsamen innerbuddhistischen Auseinandersetzungen sind in ihrer Dimension keineswegs unseren Religionskriegen vergleichbar."

 

Die Brahmanen und der Buddha

Mit ihren vielschichtigen Formen und geistlichen Führern Brahmanen bildete die altüberlieferte polytheistische Religion der Inder, die in späterer Zeit im Abendland als Hinduismus bekannt geworden ist, den geistigen Hintergrund zum Wirken des "Buddha" (6.-5. Jh. v. Chr.) oder "Erwachten". Die brahmanischen Lehren des alten Indien waren das kulturelle Umfeld, worin der Buddha aufgewachsen ist und später gelehrt hat. Folglich musste er die religiösen Grundbegriffe Samsâra, Karma, Arierschaft, Dharma und befreiende Schau übernehmen, um mit seiner Befreiungslehre verständlich zu werden. Doch er hat sie zugleich mit neuem Sinn gefüllt. So gibt es hier innere Unterschiedlichkeit trotz äußerer Verwandtschaft zwischen den hinduistischen und den buddhistischen Kernlehren. Buddhas Reden im Pali-Kanon sind voller derartiger Bezugnahmen auf die brahmanischen Lehren.

Es haben sich auch viele Brahmanen zur neuen Sichtweise des Buddha bekehrt. Das "Exzellente Paar" (Agra Yuga) unter dessen berühmten Schülern waren der weisheitsmächtige Shâriputra und der magiegewaltige Maudgalyâyana, beides Brahma-nensöhne. Doch laut Pali-Kanon ist den ehemaligen Brahmanen unter den Anhängern des Erwachten die Verwirklichung der höchsten Heilsziele nur möglich gewesen, nachdem sie ihre alten Ansichten ganz aufgegeben hatten. So heißt es etwa zum Brahmanen Sonadanda, der sich bloß begrenzt zum Buddha bekannte, dass ihm das "reine und ungetrübte Auge des Dhamma" nicht aufgehen konnte1.

Die inhaltlichen Unterschiede zwischen den Kernlehren der Brahmanen und des Buddha sind ein Hauptmerkmal der buddhistischen Urschriften, wie sie mit dem ältesten vorhandenen bzw. "Pali-Kanon" überliefert sind. In dessen Sammlungen der Reden (Suttas) des Buddha sowie Verswerken (wie Suttanipâta und Dhammapada) gibt es zahlreiche kritische Betrachtungen der brahmanischen Ansichten bzw. Verhaltensweisen. Eine der häufigsten Wendungen darin lautet: "Asketen und Brahma-nen", als der Sammelbegriff für alle zeitgenössischen spirituellen Lehrenden: Die frei umherziehenden, asketisch lebenden Weltentsager (außerhalb der Gesellschaft) und die geistlichen Führer und Priester (innerhalb der Gesellschaft).

Wo diese Wendung "Asketen und Brahmanen" in den Quellen erscheint, folgt generell eine kritische Auseinandersetzung mit deren Ansichten bzw. Verhaltensweisen. Die Rede vom Netz des Brahma etwa, als die zentrale Eröffnung der Langen Sammlung von Buddhas Reden, erörtert alleine eine große Anzahl solcher als heilsabträglich gesehener Sichtweisen bzw. Handlungen. Das Madhurâ-Sutta und Esukârî-Sutta der Mittleren Sammlung widerlegen die Sicht der Brahmanen, dass sie die höchste bzw. reinste Kaste wären. Denn, wie dort ausgeführt wird, Größe bzw. Reinheit bestehe alleine in der inneren Verwirklichung des Befreiungsweges.

Diese Grundhaltung des Erwachten hat den Brahmanen auch Unmut bereiten können (wie es etwa das Vasala-Sutta des Suttanipâta oder das eingehende Ambattha-Sutta der Langen Sammlung vermitteln). Gleichwohl sind die höchst geschulten Brahmanen auch häufig offen dafür gewesen, befreiende Ansichten vom Erwachten anzunehmen. Sehr aussagekräftig ist hier zum Beispiel das Vâsettha-Sutta (im Verswerk Suttanipâta), das aufgrund seiner Bedeutung in der Mittleren Sammlung von Buddhas Reden wiederholt wird. Bei der Rede von der Wurzel aller Dinge (die Eröffnung der Mittleren Sammlung) sind alle Zuhörenden und in diesem Fall ordinierten Anhänger (Bhikhhus) des Erwachten ehemalige Brahmanen. Sie fühlen sich durch dessen kompromisslose Zusammenfassung der buddhistischen Grundsicht vor den Kopf gestoßen. Der Schlusssatz der Rede ist: "Aber diese Bhikkhus waren über die Worte des Erhabenen nicht erfreut".

Später sollen genau dieselben Anhänger, nachdem sie ihre früheren brahmanischen Ansichten schließlich ganz aufgegeben hatten, die volle Befreiung des Nirvâna (die "Arhatschaft") verwirklicht haben2.

Für den Erwachten tief charakteristisch ist die Umdeutung des Begriffs "Brahmane", ursprünglich die Selbstbenennung der höchsten Klasse der hinduistischen Gesellschaft. Laut Mythos sind die Brahmanen die "Söhne des Gottes Brahmâ", direkt aus dessem Munde geboren. Für den Buddha ist "Brahmane" reine Metapher für innere, kastenunabhängige Größe. Diese Umdeutung bildet etwa den Inhalt des Endkapitels des besonders populären Dhammapada, also dessen "letztes Wort".

 

Der geschichtliche und soziale Hintergrund

Etwa seit dem 15. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung waren Nomadenvölker in Nordwestindien eingefallen, die sich "Ârya" (sanskrit für "Edle") nannten. Sie teilten ein (nicht genau lokalisiertes) gemeinsames Ursprungsgebiet mit den Völkern, welche einst in Richtung Europa gewandert waren. Deshalb sind die europäischen und die nordindischen Sprachen eng verwandt. Die Invasoren verdrängten allmählich die nordindische Hochkultur drawidischen Ursprungs, welche, obwohl zivilisatorisch überlegen, kriegstechnisch unterlegen war.

Um die Zeit des Buddha (6.-5. Jh. v. Chr.) hatten sich diese Eroberer in ganz Nordindien voll etabliert, mit einem Klassensystem, das aus den vier Hauptständen "Varnas" besteht; "Varna" heißt "Farbe" (vermutlich in Gleichsetzung heller Haut mit hoher Stellung): Die Priester, Geistlichen und Lehrer "Brahmanen"; die Krieger, Adligen und Machthaber "Kshatriyas"; die Händler, Viehzüchter und Bauern "Vaishyas"; und zuletzt die große Mehrheit der zuarbeitenden bzw. abhängigen Bevölkerung "Shûdras". Außerhalb dieser Vierergesellschaft stehen zuunterst die Unberührbaren "Parias". Durch schrittweise Vermischungen sind zahlreiche "Kasten" (Jâtis) entstanden. Die Parias (Angehörige der Waldstämme) sowie die Shûdras rekrutierten sich primär aus den im Zuge der Invasion Unterworfenen und die drei höheren Klassen (als die sogenannte "arische Gesellschaft") aus den Eroberern.

An der Spitze dieses Systems stehen die Brahmanen, die eine für das Volk rituell und spekulativ orientierte Religion des Opferkultes führen. Die höchst umfangreichen Schriften des "Veda" (Wissen, Heilige Lehre) dienen ihnen hier als Quelle, die auch alleine die Angehörigen der arischen Gesellschaft hören dürfen. Ihnen gelten die Veden als von "göttlichem Ursprung" bzw. den alten Sehern (Rishis) "offenbart". In dieser Ordnung spielen die Opferrituale, die nur die Brahmanen ausführen dürfen, für das spirituelle Heil und das gesellschaftliche Wohl die entscheidende Rolle. Dadurch erklärt sich die Vorrangposition der Brahmanen.

Nachdem sich die Invasoren etabliert hatten, kam es im Zuge der Herausbildung einer städtisch arbeitsamen Kultur durch völlig neue Kriegs- und Arbeitsgeräte (infolge der Eisenschmelze) zu einem Umbruch des altüberlieferten Gesellschaftssystems. So wuchs die Bedeutung der Krieger und Herrscher "Kshatriyas", aber ebenfalls der Händler und Handwerker zunehmend. Die Kshatriyas konkurrierten nun mit den Brahmanen offen um das höchste Wissen. In diesem Kontext sind die beiden nichttheistischen Reformreligionen des alten Indien entstanden: Die Praxis- oder Befreiungslehren des Erwachten und des "Jina" (der Begründer des indischen "Jainismus"). Beide religiösen Revolutionäre stammten aus Kshatriya-Familien. Als Klasse konnten die Kshatriyas die Brahmanen auch geringschätzig behandeln. Das macht etwa das Ambattha-Sutta klar, wo ein Brahmane unter anderem schildert, wie der elterliche Shâkya-Klan des Buddha geringschätzig gewesen sei.

In dieser Zeit wurde die individuelle Leistung oder "Persönlichkeit" immer wichtiger, im Unterschied zur althergebrachten Hochbewertung von Rasse mit Hautfarbe, Stand, Kaste und Geschlecht. Hier gibt es eine klare Parallele zum modernen "Individualismus". In spiritueller Hinsicht war es die "Ära der Wanderasketen", die aus unterschiedlichen Schichten kamen, um als Wanderer und Waldeinsiedler (Samanas) die Erlösung vom Daseinskreislauf "Samsâra" zu realisieren.

Der Buddha hat sich selbst in die Lehren und meist extremen Praktiken der Asketen vertieft, bevor er mit der ersten Rede nach seinem "Vollkommenen Erwachen" (Samyak Sambodhi) den "Mittleren Weg" (Majjhimâ Patipadâ) zwischen den Extremen asketischer Selbstkasteiung und reinen Sinnenverlangens vermittelt hat. Der "Mittlere Weg" ist von Anbeginn ein Synonym für den buddhistischen Befreiungsweg gewesen, und schon der erste klare Hinweis, dass Buddhas Weg gleichermaßen von den in der Welt lebenden Laienanhängern realisiert werden kann.

Der auch mit Desorientierung verbundene Umbruch von der altüberlieferten zur neuen Ordnung förderte den Willen, tief tragfähige spirituelle Werte zu verwirklichen. Was jetzt einfach immer mehr zählte, war Entschlossenheit und persönliche Vorzüge (spirituell wie weltlich), entgegen der äußeren "Form". Dadurch haben die Kastenniederen und Kastenlosen im Vergleich zu den Kastenhohen, die Laien im Vergleich zu den professionellen "Geistlichen" sowie die Frauen im Vergleich zu den Männern bis dahin ungekannte, neue weltliche und spirituelle Entfaltungsmöglichkeiten bekommen. Diese Tatsache wird an der Urgemeinde des Erwachten besonders klar: Hier hatten die Frauen, Laien und früheren Kastenniederen oder Kastenlosen (neben den Männern, Ordinierten und früheren Kastenhohen) historisch erstmals eine Hauptrolle als selber den Heilsweg Verwirklichende.

 

Buddhas Umdeutung der brahmanischen Hauptlehren

1) Reinkarnation versus Wiedergeburt: Aus brahmanischer Sicht verläuft der spirituelle Aufstieg über die Leiter der "Reinkarnationen" einer gleich bleibenden "Seele" oder eines "Selbst", das sich durch die Erfüllung der ihm per Geburt zugewiesenen (und von den Brahmanen bestimmten) Kastenpflichten hocharbeiten müsse. Im Buddhismus zählt alleine die Verwirklichung des spirituellen "Pfades" (Magga) mit Ethischer Motivation, Geistiger Sammlung oder Intuitivem Wissen in diesem Leben, deren Quelle eine im Alltag wachsende "Treffliche Achtsamkeit" und in systematisch eingeübter Form "Meditation" (Bhâvana) ist. Um diesen Zweck (des Lebens) zu verwirklichen, müsse man nicht erst in einen bestimmten Stand oder mit einem bestimmten Geschlecht geboren sein. "Wiedergeburt" (Punabbhava) meint hier primär den leid- und angstvollen Prozess der geistigen Verstrickung in die Welt, aus "verfehlter" Identifikation mit den stetig wegfließenden, letztlich ungreifbaren Phänomenen als ein "Selbst" bzw. "Mein". "Altern" meint hier primär das Dahinschwinden, und "Tod" den Abbruch all dessen, was man begehrt oder ergreift. Die nachtodliche Wiedergeburt ist die gesetzmäßige, rein prozesshafte bzw. "Selbst"-lose Fortführung dieser lebensimmanenten "Zyklen", wobei das dominante Bewusstsein im Leben den "Daseinsbereich" (Gati) danach bestimmt.

2) Karma: Aus brahmanischer Sicht entsteht "gutes oder schlechtes Karma" aus der Erfüllung oder Missachtung der unterschiedlichen Kastenpflichten. Im Buddhismus ist "Karma" (Wirken, Sichauswirken) das innere Gesetz von Ursache und Wirkung beim Verursacher als einem absichtsvoll Handelnden, welches in den Daseinskreislauf "Samsâra" verstrickt. Hier bemisst sich die Qualität des Karma alleine an der ethischen oder unethischen Qualität der wahren "Absicht" (Cetana) hinter dem Tun. So umfasst Karma den subtilen Zusammenhang zwischen der Handlungsqualität (als der Absicht) und deren kurz- oder langfristigen (Rück-)Wirkungen. Der Buddha lehrt: "Die Absicht nenne ich Karma. Denn wo Absicht wirkt, übt man Tat in Werk, Wort oder Gedanke". Der Maßstab für eine "heilsame" (kusala) oder "unheilsame" (akusala) Absicht ist, ob sie bei anderen und damit letztlich einem selbst Glück oder Leid schafft. Die verabsolutierenden Kategorien "gut" oder "böse" sind hier nicht üblich, sondern Relationsbegriffe wie "heilsam" und "unheilsam".

"Karma" ist eine Lehre der "Konventionellen Realität" für die Gesellschaft, die im vorbereitenden Sinne auch heilsentscheidend ist. Trotzdem geht es paradoxerweise letztlich darum, mit der Schau der "Selbst"-losen bzw. "Höchsten Realität" die Bindung durch alle Karmakräfte aufzulösen, die im Glauben an ein getrenntes "Selbst" oder dem damit verbundenen, fixierenden "Dürsten und Ergreifen" gründen. Diese Blickrichtung des Buddhismus ist besonders im Zen betont worden.

3) Arier/schaft: Aus brahmanischer Sicht sind die Angehörigen der drei höheren Klassen "Arier" oder "Edle", hier somit ein Zustand, der mit der Geburt als lebens-lang festgeschrieben gilt. Der Erwachte hat den Begriff "Arier" neu gefüllt. Bei ihm umfasst er lediglich die spirituell Verwirklichten, die auf dem inneren Befreiungs-weg durch die Auflösung bestimmter "Fesseln" (Samyojana) den "Stromeintritt" als den gewissen "point of no return" verwirklicht haben. Ab diesem Punkt sei es nur noch eine Frage der Zeit, bis die ewig stille Mitte der gewöhnlich im "Nichtsehen, Durst und Ergreifen" rotierenden Geistestrommel im "Nirvâna" (wörtlich das "Ver-löschen" aller inneren Leidursachen) eintreten werde. Folglich hat es in der Urgemeinde des Buddha viele ehemalige Niedrigkastige und Kastenlose, Laien und Frauen gegeben, die als Arier galten. Der Erwachte verwendet als anderen Ausdruck für "Arier" auch "Wahrer Mensch" (Sappurisa); der also das verwirklicht, was den Menschen im Herzen ausmacht, was ihn überhaupt erst zum "Mensch(lich)en" macht. In dieser Grundsicht gilt der Mensch als potentiell erwacht.

4) Dharma: Aus Sicht der Brahmanen bedeutet "Dharma" traditionell primär jene unterschiedlichen Kastenpflichten, die sie in den umfangreichen Dharma-Shâstras und Dharma-Sûtras ausformuliert haben. Im Buddhismus umfasst "Dharma" (wörtlich "Das, was trägt, hält oder heilt") das kulturübergreifende bzw. "Zeitlose, Universelle Gesetz" der Befreiung im Herzgeist. In diesem Sinne ist Dharma die innere "Pflicht" oder Ordnung, der ein Mensch nachkommen müsse, um zu einem "Wahren Menschen" (Sappurisa) heranzureifen. Ausgehend von dieser Grundbedeutung als innerer "Pflicht" versteht Ajahn Buddhadâsa, ein berühmter thailändischer Vater der frühbuddhistischen Achtsamkeitspraxis "Vipassanâ" (Höheres Sehen, Intuitives Verstehen) und des "Engagierten Buddhismus", den Dharma vierfach; nämlich als 1) "Natur", 2) "Natürliche Wahrheit" bzw. "Gesetz der Natur", 3) die dementsprechende "Menschliche Pflicht", sowie die 4) "Frucht der Erfüllung dieser Pflicht". Sie ist die wachsende Befreiung im Herzgeist mit dem Körper. Jeder dieser vier Bereiche gilt hier als "Dharma" bzw. "Das, was trägt, hält oder heilt".

5) Befreiende Schau: Der wichtigste Unterschied zwischen den Brahmanen und dem Buddha liegt in der Sicht vom Höchsten. Das Wahre Selbst "Âtman", das eins mit der Weltseele "Brahman" sei, ist die "Absolute Wahrheit" in der Religion der Brahmanen. Die "Drei Merkmale" (Tilakkhanâ): "Alles fließt, trägt nicht wirklich, im allbezogenen Nicht-Selbst", sind die "Höchste Wahrheit" in der Befreiungslehre des Erwachten. Sie gelten als die "(wahre) Natur der Dinge", die bloß in der konkreten Welterfahrung mit Trefflicher Achtsamkeit "sichtbar" wird.

 

Die Konturen von Hinduismus und Buddhismus

Im alten Indien sind durch eine allmähliche Anpassung des buddhistischen Denkens an die Brahmanen die Konturen des Buddhismus gegenüber dem philosophischen Hinduismus unklar geworden, und damit auch die Gründe, sich dem ersteren zuzuwenden. Dann hat die ältere, tiefer verankerte Religion stets die besseren Chancen, weil ihr die Menschen unbewusst vorgeprägt mehr zuneigen (besonders dann, wenn die angestammte Religion keine "einfache" Naturreligion, sondern ein hochkulturelles, voll ausgeprägtes religiöses System ist). Diese Tatsache und auch die muslimischen Zerstörungen des 12. Jahrhunderts führten zum Verschwinden des Buddhismus aus Indien, nachdem er dort 15 Jahrhunderte prägend gewesen war.

Dies wirft auch aktuelle Fragen zur Vermischung des Christentums mit dem Buddhismus auf, wie etwa bei einer gegenwärtig im Westen relativ einflussreichen Synthesebemühung christlicher Geistlicher und Theologen mit dem Zen. Solche aktuellen Fragen stellen sich um so mehr, als es sich beim Christentum historisch um die am ausgeprägtesten "missionarische" Religion handelt (auch seinem ureigensten Selbstverständnis bzw. biblischen Missionauftrag nach).

Wie verlief jene alte Anpassung des buddhistischen Denkens an die Brahmanen?

Die im altindischen Buddhismus der nachchristlichen Zeit mit maßgebliche Philoso-phieschule des "Wandel im inneren Yoga" (Yogachâra) oder "Nur-Geist" (Chittamâtra) lehrt einen Grund-Dualismus: Hier gilt die Außenwelt als "Reine Illusion", welcher eine "Absolute Realität" des "Nur-Geist" - dass im Grunde alles absolut nur Geist sei - in einem Kontrast gegenübersteht. Die höchste Philosophie der Brahmanen, wie sie bereits mit den Upanishâden zur Zeit des Buddha nachwirkend verkündet worden ist, vertritt (als Vorbild für den Yogachâra) einen ähnlichen Grund-Dualismus: Hier gilt die Erscheinungswelt als "Reine Illusion" (Mâyâ), welcher eine "Absolute Realität" des "Wahren Selbst" Âtman - dass im Grunde alles absolut eins sei, bzw. die "Weltseele" Brahman - in einem Kontrast gegenübersteht. Der prägendste spätere Ausgestalter dieser Philosophie war der südindische Brahmane Shankara (etwa 8. Jh. n. Chr.), mit zentralen Werken wie Die Erörterung der Weltseele (Shârîraka-Bhâshya) der Begründer des "Advaita-Vedânta".

Die Upanishâden (wörtlich "Sich-zum-Lehrer-Setzen") sind der zuletzt entstandene Teil der religiösen Urschriften des Hinduismus, jenes höchst umfangreichen Veda (Wissen, Heilige Lehre). Die Upanishâden gelten als die höchste Stufe des vedisch-brahmanischen Denkens. Die volle Blüte der zentralen Älteren Upanishâden fiel nun in die Zeit des Buddha, während die Mittleren und die Jüngeren Upanishâden in den nachfolgenden Jahrhunderten entstanden sind. Die Upanishâden heißen auch "Vedânta", dies heißt "Das Ende der Veden". Hier sind die Grundlehren von Samsâra, Karma, Arierschaft, Dharma und Schau voll ausgeprägt worden.

Doch der Überbegriff "Vedânta" umfasst genauso die späteren philosophischen Schulrichtungen des Hinduismus, welche die in den Älteren Upanishâden feierlich verkündete Identität des "Wahren Selbst" Âtman mit der "Weltseele" Brahman - die befreiende Schau der absoluten Einheit aller Dinge - unterschiedlich systematisiert haben. Die prägendste Linie dieses Schul-Vedânta ist das Advaita (Nicht-Zweiheit) des Brahmanen Shankara, der auch im heutigen Indien als der größte Philosoph des Hinduismus gilt. Neben den Upanishâden sind für den Vedânta als Schultradition außerdem grundlegend: Das theistisch geprägte Brahma-Sûtra des Bâdarâyana und das berühmteste Werk des Hinduismus, die Bhagavadgîtâ (Gesang des Erhabenen), die etwa für Mahâtma Gandhi die wichtigste Inspirationsquelle gewesen ist.

Die bis weit in die nachchristliche Zeit verfassten späteren Upanishâden (Mittleren und Jüngeren), sowie die auf Basis des Veda ab dem vierten Jahrhundert vor Christus entwickelten "Sechs Philosophischen Systeme" (Darshana) des Hinduismus (eines ist die Schultradition des Vedânta), verbinden die urbrahmanische Einheitsphilosophie vom Wahren Selbst oder der Weltseele auch mit den Lehren von einem höchsten Gott "Îshvara", Devotion "Bhakti" oder der Yoga-Praxis.

Der eigentliche Begründer des Yoga in dessen physischen und geistlichen Formen war Patanjali (wohl 2. Jh. v. Chr.). Mit seinem grundlegenden Werk Yoga-Sûtras hat er (ausgehend von Yoga-Lehren schon in einigen Upanishâden) den "Yoga" ("Anschirrung" an das Höchste) geschaffen. Dieser Yoga als eines jener Sechs Systeme zeigt klare Einflüsse durch den Buddhismus. Wie Buddhas "Achtfacher Befreiungsweg" (kurz die Entfaltung von Ethik, Ruhe oder Einsicht) umfasst auch Patanja-lis Yogaweg acht Glieder und entfaltet sich zum Teil ähnlich: Über ethisches Verhalten, Yoga-Körperhaltungen "Âsanas" und Atemübungen "Prânâyâma" (die letzteren beiden fundieren das berühmte, körperbetonte "Hatha-Yoga"), die Lösung der Sinne für geistige Ruhe, innere Sammlung, Meditation "Dhyâna" sowie Befreiung. Die "Auflösung der Geisteswellen" (Chittavritti-Nirodha) ist hier zentral.

Dieser Yogaweg mündet (wie im Buddhismus) in ein befreiendes Sehen, dass ein sich ständig veränderndes Geschehen letztlich kein "Ich", "Mein" oder "mein Selbst" sein kann. Die Dinge erscheinen bloß so lange "fixierbar" als ein "Selbst", wie im "Unwissen" die sich wandelnden Phänomene der Materie (Prakriti) und die unwandelbare Ursubstanz (Purusha) miteinander verwechselt werden. Die höchste Yoga-Schau offenbare, dass beide eigentlich voneinander getrennt seien. Diese Lehre von der eigentlich voneinander geschiedenen Materie und Ursubstanz steht im Zentrum des Samkhya, eines jener brahmanischen Sechs Systeme sowie die Basis des Yoga. Das älteste der Sechs Systeme bildet die Mîmânsâ des Kâtyâyana, wo-nach das Wort über das bezeichnete Ding hinausweisend ewig ist (Fundament für den brahmanischen Opferkult mit dessen heiligen Formeln Mantras).

Die mit dem urbrahmanischen Denken verwandte buddhistische Philosophie des "Wandel im Yoga" Yogachâra ist eine Hauptquelle des Buddhismus des "Großen Fahrzeuges" Mahâyâna, der etwa den tibetischen Buddhismus und den fernöstlichen Zen umfasst. Die Fundamente des Mahâyâna waren im alten Indien gelegt worden, von wo es ab der Zeitwende allmählich nach ganz Zentral- und Ostasien gelangt ist. Die im alten Indien des ersten nachchristlichen Jahrtausends bewusst verfassten "Reden" oder "Sûtren" des Mahâyâna gehören zu diesen Fundamenten. Im Mahâyâna gelten sie als Worte des Buddha. Die wesentlich älteren Quellen sind die Redensammlungen des Buddha im Pali-Kanon des frühen Buddhismus "Theravâda" (Lehre der Ältesten), der schon im 3. Jh. v. Chr. nach Sri Lanka und von hier ab dem elften Jahrhundert nach unserer Zeitrechnung Südostasien erreicht hat.

Das Denken des Zen in China, Vietnam, Korea und Japan ist vom Yogachâra geprägt worden. So hat etwa der altindische Begründer des Zen, Bodhidharma (5.-6. Jh.), das in einem brahmanischen Umfeld entstandene Lankâvatâra-Sûtra des Mahâyâna betont. Bodhidharma stammte auch selbst aus einer Brahmanenfamilie. Dieses Sûtra vertritt Lehrmeinungen des Yogachâra und eine Lehre von einem höchsten "Selbst". Es wendet sich damit gegen den frühen Buddhismus "Theravâda" (Lehre der Ältesten). "Lankâvatâra-Sûtra" bedeutet auch: "Die Rede vom Herabstieg auf Sri Lanka", wo schon damals der Theravâda maßgeblich gewesen ist.

Die andere besonders prägende Denkschule des Mahâyâna ist der von dem Inder Nâgârjuna (2.-3. Jh.) ausgegangene "Mittlere Weg" (Madhyamaka) der Allleerheit von einem getrennten "Selbst", als innere Allfülle des "Abhängigen Entstehens". Diese Schule hat dem Yogachâra dessen Nähe zur urbrahmanischen Philosophie vorgehalten, und hat ebenfalls den Zen geprägt. So verschmilzt der Zen unterschiedliche Traditionen (außerdem auch den Taoismus Chinas, wo der Zen erst voll hervor getreten ist). Der meistrezitierte Text des Zen in all dessen Verbreitungsgebieten zum Beispiel ist das Herz-Sûtra zur Leerheit aller Dinge, wie sie im Zentrum des "Mittleren Weges" Madhyamaka steht. Alle Großschulen des tibetischen Buddhismus sehen das Madhyamaka als die höchste Sicht vom Wesen der Dinge.

 

"Wahres Selbst" der Brahmanen und "Nicht-Selbst" des Buddha

Im 19. und 20. Jahrhundert ist es im Indien unter britischer Herrschaft durch Râmakrishna, Vivekânanda (auch Autor mehrerer Bücher über die Hauptformen des Yoga) sowie Radhakrishnan zu einem "Neo-Vedânta" gekommen, der in Verbindung mit theosophischen und christlichen Gedanken die Einheit aller Religionen als Mittel zur Verwirklichung von Gott vertritt. Diese Bewegung wirkte mit "Vedânta-Gesellschaften" auch in den Westen. Im Kontext des Neo-Vedânta steht ebenfalls die moderne, die urbrahmanische Philosophie der Upanishâden und Shankaras System aufgreifende Bewegung des "Advaita", die aktuell eine zunehmend einflussreiche Strömung im Westen ist. Es gibt auch heute viele buddhistische Lehrende, die sie für eng verwandt mit Buddhas Lehre halten. Dieses Advaita wurzelt vor allem in den Lehren der Inder Ramana Maharshi (1879-1950) und Poonjaji.

Daneben lehren gegenwärtig charismatische Vedântins auf Grundlage einer profunden klassischen Bildung und in Verbindung besonders mit Atem-Praktiken; etwa der Brahmane Shrî Shrî Ravi Shankar (nicht der frühere Musiker). Er ist in Indien einer der einflussreichsten Meister, dem auch weltweit zahlreiche Zentren folgen. Die größte Organisation, was die Verbindung des Vedânta mit verschiedenen Hauptformen des Yoga angeht, sind die "International Sivananda Yoga Vedanta Centres". Diese Organisation hat bisher mehr als 10.000 Yoga-Lehrende im Ansatz des früheren indischen Mediziners und vielfachen Autors Swami Sivananda (1887-1963) ausgebildet. Er resümiert die "Weisheit des Yoga" mit fünf Punkten: "Korrekte Übung (Âsanas), Atmung, Entspannung, Ernährung und Denkweise (Vedânta) mit Meditation." Zur Lehre Sivanandas nennt seine Tradition diesen Merksatz: "Diene, Liebe, Gebe, Läutere Dich, Meditiere und Verwirkliche."

Eine besondere Bedeutung unter diesen synthetisierenden Lehren hat der "Integrale Yoga" des Inders Shrî Aurobindo Ghose (1872-1950). Der in Cambridge umfassend ausgebildete Aurobindo hatte in seiner Heimat als Freiheitskämpfer gewirkt, bevor er sich im Gefängnis ganz dem Yoga zugewandt hat. Er unterscheidet sein der irdischen Herabkunft eines göttlichen "Supramentalen" dienendes "Integrales Yoga" vom klassischen Yoga, das bloß dem "Aufstieg" aus der Materie diene. Sein auch mit westlicher Wissenschaft verbundenes System hat im Westen einigen Einfluss. Das Supramentale erinnert auch an das psychoanalytische "Über-Ich". Die alternative Stadt Auroville in Südindien folgt den Lehren Aurobindos und dessen Gefährtin "Die Mutter". Die Integration des Supramentalen in die Materie führe letztlich zum "Übermenschen". Ganz in der Tradition des Vedânta und der Bhagavadgîtâ ging es Aurobindo und der Mutter stets um die "Seele" oder ein innerstes, wahres "Selbst" (für den Buddha war die Seele "Jîva" ein Synonym für das Selbst "Âtman").

Im Unterschied zum Vedânta hat der Erwachte (wie nach ihm besonders Nâgârjunas "Mittlerer Weg") keinen Grund-Dualismus zwischen einer "rein illusionären" Außen- oder Erscheinungswelt und einer "Absoluten Realität" des "Nur-Geist" oder "(Wahren) Selbst" gelehrt. Er hat zwei neutrale Wahrheitsdimensionen ohne einen Kontrast beschrieben: Die "Konventionelle Realität" des greifbaren "Selbst" und die "Höchste Realität" des ungreifbaren, darin befreiend realisierbaren "Nicht-Selbst", die es in der Lebenspraxis harmonisch miteinander zu integrieren gilt.

In der Dimension des Nicht-Selbst gibt es kein "Absolutes" (wie jenen "Nur-Geist" bzw. jenes "Wahre Selbst", auch kein "Gott"-Selbst als ausgeprägteste Lehre von einem höchsten "Selbst"). In der Dimension unseres "Selbst" oder "Ich" wiederum gibt es keine "Reine Illusion" (wie jene nichtige Außen- oder Erscheinungswelt). Erwachen heißt hier, dass diese Relative Wirklichkeit der Dualität (das Selbst) und die Letztliche Wirklichkeit der Nicht-Dualität (das Nicht-Selbst) als gleichberechtigte Realitätsebenen klar werden. So werden sie im Denken, Sprechen und Handeln bzw. Weltempfinden immer müheloser verbunden. Auf diesem "Inneren Weg" (wie der "Buddhismus" etwa in Tibet heißt) ist die "Ganze Wahrheit" die tragende Einsichts-, Freiheits- bzw. Herzensquelle und die "Begrenzte Wahrheit" das konkrete Umsetzungs- oder Bewährungs-Feld von Einsicht, Stille bzw. Herz. Die Höchste Realität umfasst die nichtgreifbare Innendimension. Die Konventionelle Realität umfasst die nur greifbar scheinende Außendimension des Lebens.

Der thailändische Theravâda-Altmeister Ajahn Buddhadâsa hat diese letztlich nichts festschreibende, in sich unfixierte Sicht in der Praxislehre des Erwachten als "das Selbst, welches das Nicht-Selbst ist" auf den Punkt gebracht.

 

Grade der Fixierung

Was die Sicht vom Höchsten angeht, gibt es also im Vergleich der fünf Weltreligionen unterschiedliche Grade von "Substantialisierung" oder geistiger "Fixierung": In den drei monotheistischen oder prophetischen Weltreligionen wirkt ein Grund-Dualismus: Ein allmächtiger "Schöpfergott" im "Ewigen Himmel", dessen persönlicher Widersacher "Satan" in der "Ewigen Hölle" und eine "Ewige Seele" des Menschen im unruhigen Spannungsfeld zwischen diesen personalisierten Quellmächten (des Denkens) von "entweder gut oder böse". Im philosophischen Hinduismus (besonders Vedânta und Advaita) geht es um das kontemplative Verstehen des eigenen "Wahren Selbst" als die Alleinheit der "Weltseele". Im philosophischen Mahâyâna (besonders dem "Wandel im Yoga" Yogachâra) geht es in Anlehnung daran um die innere Realisierung des eigenen allumfassenden "Nur-Geist", der alleine im höchsten Sinne real existiere. (Der vom Zen kommende Amerikaner Ken Wilber ist ein maßgeblicher Vordenker der esoterischen "transpersonalen Psychologie" und nennt den Nur-Geist das "formlose Selbst", das er selbst vertritt.) Im frühen Buddhismus Theravâda geht es um das allbezogene "Nicht-Selbst" aufgrund der in befreiender Weise erfahrbaren flusshaften Vergänglichkeit und letztlichen Nichttragfähigkeit der bedingten Welt, oder (so Nâgârjuna nach dem Buddha) um die "Leerheit" aller Dinge von einem "Selbst" bzw. "Eigenwesen" (Svabhâva).

Im Theravâda gilt sogar das Nirvâna, obgleich innerlich realisierbar, nicht als ein fixierbares "Selbst". Es lädt schon per Definitionem als "das Ungewordene, Ungestaltete, Unbedingte" nicht zu einer "Selbst"-Sicht vom Höchsten ein (die im Buddhismus stets als metaphysische überhöhte Form des menschlichen Bewusstseins von "Ich und Mein" gilt, damit als unbewusst machtvollste Rückversicherungskonstruktion des "Selbst" oder "Ich"). Wahre Freiheit bzw.weltumfassendes Herz leben hier im inneren Verstehen der letztlichen Nicht(er)greifbarkeit aller Dinge.

 

Anmerkungen:

(1) Vgl. Anmerkung 169 (zum vierten Sutta) in: The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dîgha Nikâya, by Maurice Walsh.

(2) Vgl. Anmerkung 31 (zum ersten Sutta) in: The Middle Length Discourses of the Buddha: A New Translation of the Majjhima Nikâya, translated by Bhikkhu Nyânamoli and Bhikkhu Bodhi.

Zum Autor:

Hans Gruber, Studium der Indologie mit Schwerpunkt Buddhismuskunde, Tibetologie und Europäische Geschichte in Hamburg. Danach weiterführende Ausbildung in Journalismus und Public Relations. Arbeit als freier Autor, Journalist und Übersetzer. Seine Website (mit Medienbeiträgen) ist ein Teil von www.buddhanet-de.net (aktuell ab Mitte Juni). Redakteur der von der Hamburger "Buddhistischen Gesellschaft (BGH)" herausgegebenen Buddhistischen Monatsblätter (vgl. die Website der BGH). Regelmäßig Beiträge in Magazinen (zuletzt im "connection special" Buddhismus als Weltreligion, Feb.-März 2003) und gelegentlich Zeitungen. Gruber vermittelt auch buddhistische Meditation auf Wochenendkursen "Yoga und Frühbuddhistische Meditation", die er mit der Berliner Yoga-Lehrerin Elisabeth Landolt-Tiedje macht, und auf Einzelveranstaltungen. Infos werden zugesandt (E-mail; Tel. und Fax: 04 0-39 00 347). Nächster Termin: 25.-27. Juli 2003 im Schlüsshof unmittelbar am Lychener See (Brandenburg). Publikationen in Buchform: Kursbuch Vipassanâ: Wege und Lehrer der Einsichtsmeditation, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Aufl. Jan. 2001. Der größte Teil des Buddhismuskapitels im Harenberg Lexikon der Religionen, Harenberg Verlag, Sept. 2002. Ein Beitrag zum Band Form ist Leere: Buddhistische Lehrbegriffe des Buddhistischen Studenverlages Berlin, 2003. Die Lebensgeschichte Mit Buddha nach Hause Kommen als Beitrag zum biografischen Sammelband Mein Weg zum Buddhismus, Deutsche Buddhisten erzählen ihre Geschichte, O. W. Barth Verlag, Sept. 2003.

 
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